Introducción

Estudiar la figura de Jorge Semprún supone recorrer los grandes acontecimientos históricos del siglo XX: el estallido de la Guerra Civil Española y el éxodo masivo que provocó, la resistencia contra los fascismos europeos, la experiencia de los campos de concentración, la ilusión y la desilusión de la causa comunista o la lucha clandestina contra el franquismo. Esta participación activa del autor en todos estos sucesos no se debe únicamente a la época histórica que le toca vivir, sino a la aceptación total de la necesidad de integrarse y tomar partido en el destino colectivo. Desde esta perspectiva, la vida y la obra de Jorge Semprún cobran mayor sentido si se las estudia a la luz de la teoría de Paul-Louis Landsberg sobre el historicismo y el compromiso.

Nos hallamos ante el testimonio de un hombre que se adaptó y evolucionó constantemente y, por ello, como indica Javier Pradera1, es posible encontrar en Semprún cuatro modelos de intelectual. En primer lugar, el intelectual en el sentido tradicional ruso de mediados del siglo XIX, es decir, la intelligentsia, los trabajadores del intelecto que buscaban luchar contra la autocracia, a favor de la libertad. Se trata de un joven Semprún exiliado en Francia, posteriormente miembro de la Resistencia que termina deportado en Buchenwald. En segundo lugar, el modelo de intelectual leninista, el revolucionario que lucha y guía a la clase obrera; se trata de Semprún en la clandestinidad luchando contra el franquismo. En tercer lugar, en su faceta de novelista y guionista de cine, Semprún encarna la figura del intelectual que se inicia con Zola y el caso Dreyfus. Se sitúa aquí el antiguo deportado de Buchenwald que consigue romper el silencio que lo protegía del trauma y que comienza a contar su historia buscando comprender y hacer comprender. El exilio, la deportación, la tortura a manos de la Gestapo, la desilusión con la causa comunista, serán los motivos que inunden sus testimonios literarios. Finalmente, el cuarto modelo de intelectual es el que lo lleva al gobierno como ministro de Cultura durante el mandato de Felipe González.

Para facilitar la comprensión del compromiso adoptado por el autor, este artículo tiene como objetivo profundizar en ese primer modelo de intelectual que corresponde a su época de formación en el exilio, así como en aquel que testimonia su experiencia para evitar su repetición. En primer lugar, se expondrá el descubrimiento de la teoría de Landsberg, indispensable para superar esa sensación descrita como una presencia amarga de la nada durante las primeras semanas de exilio en Francia. En segundo lugar, se analizará cómo la noción de compromiso permite al ser torturado preservar su humanidad a través del silencio. En este punto, se contrastará la experiencia de Jean Améry, quien expresa que la tortura le niega al hombre la existencia de un hogar en el mundo, con la de Semprún, para quien es justamente durante esa experiencia cuando sus lazos con el mundo se hacen más fuertes y se ramifican. Finalmente, la noción de compromiso le conducirá tanto a su periodo de silencio literario centrado en la lucha clandestina, como a la ruptura de ese mismo silencio movido por la necesidad de facilitar la comprensión de la esencia del Mal Radical.

El concepto de historicidad

“J’avais quinze ans, la guerre d’Espagne était perdue”2. Esta frase en las primeras líneas de Adieu, vive clarté... (1998) condensa en pocas palabras el destino que desde muy joven le fue impuesto. La vida de Semprún se inserta en un momento muy convulso para Europa. En España, el bando republicano está perdiendo la guerra, miles de españoles se encuentran exiliados, los países democráticos le van dando la espalda al conflicto y el nazismo está extendiéndose. Su adolescencia, es decir, los años principales de formación intelectual e ideológica, se sitúan en un momento histórico decisivo: “Haber nacido yo diez años antes o diez años después, hubiera cambiado por completo mi vida, por completo”3.

En las primeras semanas de exilio, a causa de la pérdida de las raíces, del idioma, del hogar familiar y, sobre todo, de la esperanza, se instala en el joven exiliado lo que denomina un gran cansancio de vivir, una presencia amarga de la nada, del vacío. Esta sensación interior es un síntoma característico del exiliado. A menudo, la experiencia de la pérdida de raíces se convierte en una herida traumática que rompe la cronología vital del sujeto: “el exilio es esa indeseable, pero obligada situación en la cual quienes lo viven se confrontan con el pasado, dudan del presente y perciben un sabor de incertidumbre hacia el futuro”4. Semprún pierde la continuidad vivencial5, pues la caída de Madrid el 28 de marzo de 1939 supone para él la pérdida de una parte de su propio ser: “c’était comme si on m’avait privé brutalement, d’un tranchant de hache, d’une partie de mon corps. De la partie de mon âme la plus pleine d’espérance et de foi”6. A la pérdida de la patria, se deben unir las diferentes muestras de odio y rechazo que se encuentra en el país de acogida. Primero, en Holanda, con los policías que lo registran junto a su padre y los miran con desprecio; o con el cura que dedica su sermón a condenar la causa republicana. Después, en París, a través de esa panadera que se burla de su acento e incluso hace mención a “l’armée en déroute”; o por medio de las religiosas que exponen e inspeccionan su equipaje. En este sentido, como indica Illecas, el joven exiliado se encuentra humillado a ambos márgenes: “expulsado de su España, a la cual ya no pertenece por integrar el bando derrotado y, al mismo tiempo, despreciado del lado francés que le señala a cada paso, su condición de extranjero por la incorrección de la lengua”7. Sin embargo, cabe señalar que si al exiliado le compaña la condición de derrotado y de expulsado de la historia, esa condición alberga igualmente la sensación de orgullo, de ser el poseedor de la verdad. Se trata de “un ser abatido con dignidad y orgullo, porque se siente en toda circunstancia arropado por la razón y la verdad”8. Esta posesión de la razón es la que le permite romper esa quiebra cronológica en la que se halla, ese estado de parálisis e indefensión gracias a un detonante fundamental: el descubrimiento de las teorías de Paul-Louis Landsberg.

El autor se refiere al descubrimiento del concepto de historicidad como un evento indispensable que irrumpió en su vida cuando más lo necesitaba. Expulsado de sus raíces y solo “Paul-Louis Landsberg m’ouvrait les portes de l’univers confus, contraignant, imprevisible et fabuleux de l’histoire”9. Landsberg es un filósofo alemán cuya vida también está marcada por el siglo XX. Profesor de Filosofía en la Universidad de Bonn, abandona su país el 1 de marzo de 1933, pocos días antes de la toma de poder de Hitler. Se traslada a Barcelona, donde enseña en la universidad a partir de mayo de 1934. En 1936, durante un curso que imparte en Santander, presencia el estallido de la Guerra Civil, conflicto que le marcará profundamente. Se traslada a Francia, se une al movimiento Esprit, al que contribuye e influencia notablemente. Tras el armisticio es perseguido por los alemanes, consigue llegar a la zona no ocupada, pero es arrestado por la Gestapo en marzo de 1943 y deportado al campo de Oranienburg, en el que muere por extenuación un año después.

Landsberg y el círculo de la revista Esprit guardan un gran vínculo con la familia Semprún. Un vínculo práctico, pues, gracias a este círculo, consiguen salir de España durante la guerra y ser acogidos en diferentes puntos de Europa, pero también un vínculo intelectual y emocional pues “jugaron en mi primera adolescencia un papel de figura casi paternal. Pienso sobre todo en Paul-Louis Landsberg”10. A partir de la guerra, las posiciones de este grupo de intelectuales en torno a la noción de compromiso comienzan a concretarse y a afinarse a través de diferentes escritos y conferencias. Sin embargo, entre todos los textos, serán las “Reflexiones sobre el compromiso personal», publicadas en 1937, las que tengan más calado en el grupo y en el joven exiliado: “Historicité fut le terme, le concept à l’aide duquel tous ces intellectuels essayaient d’ordonner, de clarifier, de maîtriser théoriquement les évènements dont la tourment se déchaînait sur la vieille Europe”11.

La noción de compromiso

En su ensayo, Landsberg expone que el ser humano no puede escapar a su situación. Es ilusorio pensar que puede abstraerse de los acontecimientos que le rodean y dominar su destino replegado sobre sí mismo. Para darle un sentido a la vida, está obligado a implicarse en el destino colectivo y a participar “en la historia de las colectividades a la que pertenecemos”12. No es posible eludir la situación, ni refugiarse en lo que él llama la “inconsciencia del animal”13. Es a través de la participación en el destino colectivo como el sujeto realiza la presencia histórica, es decir, “la ‘historicidad’ esencial a la ‘humanización’ del hombre”14. Para que tal humanización se produzca, debe huir de los totalitarismos y fanatismos, y decantarse por una causa imperfecta, “pues no hemos de elegir entre principios e ideologías abstractas sino entre fuerzas y movimientos reales que, desde el pasado y desde el presente, conducen a la región de posibilidades del futuro”15. El compromiso es un acto total, en tanto resultado del llamado hombre integral, que actúa con voluntad e inteligencia; y es un acto libre porque transcribe el resultado de una “decisión de la persona que toma consciencia de su propia responsabilidad y realiza su formación positiva en cuanto persona”16. El encuentro con esta teoría es fundamental para el joven exiliado porque, al asumir que su vida se inserta en el mundo de las colectividades, rechaza el papel de víctima pasiva, toma las riendas y encauza su situación. Por un lado, acepta su condición de expulsado, de extranjero y, por otro, decide que esa condición debe convertirse en una virtud interior que nadie pueda atacar, debe protegerla para poder conservarla mejor. En este sentido, Duclert señala que “el destino de Semprún podría haberlo convertido en una víctima, perseguida por una misma tiranía que iba adoptando distintas formas, pero su resistencia a los totalitarismos lo eleva por encima de la condición de víctima para convertirlo en un actor de la historia”17. Como el propio autor señala, en el momento en que se encuentra con este nuevo camino de la política y de la historia todavía es un mundo confuso, laberíntico con el que comprometerse. Confiesa que en ese momento no tenía la formación ni la madurez intelectual para comprender todos los argumentos que se intercambiaban, pero sí podía comprender la esencia, es decir, esa voluntad de conocer y transformar el mundo, de coger las riendas del destino que le había tocado. Se trata de esa misma esencia que se hallaba en sus lecturas de los clásicos griegos, de Shakespeare, de Marx o de Lukács. En su exilio en Francia empieza a germinar en Semprún la figura del “intelectual antifascista” del que habla Juan Benet en La sombra de la guerra18. Se trata de un intelectual comprometido, unido al concepto de historicidad, de coherencia con la época y que, por tanto, no solo se implica en la historia de su país, sino de todos los movimientos políticos internacionales relevantes. Es el intelectual que encontramos luchando en la resistencia contra el nazismo, posicionándose contra la Guerra del Vietnam y contra cualquier régimen de opresión.

Las nociones de compromiso y de historicidad de Landsberg llevan a este joven exiliado a determinar que la vida, en sí misma, no es sagrada. Solo puede ser un valor supremo si garantiza valores superiores a ella misma como la libertad, la autonomía, la dignidad del ser humano. Se trata de valores que trascienden a la propia vida. Esta conclusión es decisiva para orientar el camino que comienza a recorrer a partir de ese momento en busca de la conquista y preservación de dichos valores. Asimismo, se observa que esta nueva perspectiva y este camino tomado lo llevan a una redefinición del concepto de patria, alejado de fronteras y de límites reductores:

[L]’idée de la patrie ne m’a jamais hanté, dans les différentes occasions de risquer la vie qui m’ont été offertes. Liberté, justice, solidarité avec les humiliés et les opprimés: ce sont des idées de cette sorte que j’ai eues à l’esprit à l’heure de risquer ma vie. Jamais celle de la patrie, je dois l’avouer. En fin de compte, ma patrie n’est pas la langue, ni la française ni l’espagnole, ma patrie c’est le langage. C’est-à-dire un espace de communication sociale, d’invention linguistique: une possibilité de représentation de l’univers. De le modifier aussi, par les œuvres du langage, fût-ce de façon modeste, à la marge19.

Para el autor, el lenguaje es un espacio de compromiso que rompe con cualquier tipo de elemento divisorio o discriminatorio. Es un territorio abierto, caracterizado por el intercambio que permite al sujeto representar y expresar el mundo, pero también modificarlo. Gracias al lenguaje, en tanto tejido social, la sociedad es posible, pues la unión comunitaria “ha sido precisa para salir de la soledad y el aislamiento que constituye la estructura inevitable y esencial de la individualidad”20. Se observa, por lo tanto, que, al comprometerse con esa historia de las colectividades, el autor es capaz de trascender su situación particular, solitaria, y adentrarse en una nueva comunidad fraternal, llena de experiencias compartidas, que se mueve con esa ilusión de transformar el mundo. La superación de los estragos del exilio pasa por la asunción de la patria en tanto espacio de comunicación y lucha por esos valores que le confieran a la vida su calidad de sagrada. Esa inserción en una comunidad fraternal será decisiva para superar el siguiente acontecimiento al que lo conduce su compromiso: la experiencia de la tortura.

La ruptura del silencio

En Exercices de survie Semprún reflexiona sobre la relación del sujeto torturado con su cuerpo y de la legitimidad de someterlo a tales padecimientos. En la sumisión corporal a través del silencio existe una intención firme de luchar por una historia común, de realizar ese ejercicio de historicidad del que habla Landsberg. Lejos de ser una experiencia solitaria, en la que el ser torturado acepta y padece todas las prácticas del verdugo, se trata de una experiencia compartida, fraterna: “l’expérience de la torture n’est pas seulement, peut-être même pas principalement, celle de la souffrance, de la solitude abominable de la souffrance. C’est aussi, surtout sans doute, celle de la fraternité”21. El autor soporta cada golpe sustentado por la conciencia de estar preservando su libertad de elección frente al Mal Radical, y de estar, con ello, protegiendo la vida de esos otros compañeros que también han elegido el camino del compromiso. A este respecto, Canal observa que con su obra Semprún pretende dejar constancia de que es una experiencia colectiva que va más allá del sufrimiento del propio cuerpo22. Lo concibe como una muestra radical de fraternidad. Un aspecto muy interesante es que, en esta obra, Semprún contrapone sus reflexiones sobre la experiencia de la tortura con las de Jean Améry. Ambos autores fueron torturados, deportados a un campo de concentración y, tras la liberación, se sumieron en ese silencio necesario para sobrevivir. Es curioso que rompan dicho silencio con poca diferencia, pues Le Grand Voyage se publica en 1963 y en 1966, solo tres años después, se publica Par-delà le crime et le châtiment. Para Jean Améry, la experiencia de la tortura le arrebata al sujeto para siempre la posibilidad de volver a insertarse en el mundo, lo expulsa de la sociedad. El torturado no vuelve a estar “chez soi dans le monde. L’outrage de l’anéantissement est indélébile”23. Nunca puede volver a confiar en el otro. Para Semprún, en cambio, es justamente en esa experiencia donde se une realmente al mundo, se enraíza en la sociedad de forma más profunda porque su silencio preserva su humanidad: “la victime arc-boutée sur son silence voit se multiplier ses liens au monde, voit s’enraciner, se ramifier, proliférer, les raisons de son être-chez-soi dans le monde”24. El autor apunta al verdugo como la verdadera víctima del acto, pues experimenta una deshumanización moral irreversible. Por otro lado, la posesión del poder sufre una transformación. Si en un principio el verdugo es el sujeto dominante que posee la palabra, el torturado, a través de su silencio, “est le maître du sens de la vie et du langage de vérité”25. El sentido de la vida y la verdad pertenecen únicamente a la víctima, pues está trascendiendo su dolor y otorgándole a esa vivencia una serie de valores que escapan al dominio del verdugo, quien ha perdido para siempre su humanidad. Esta imagen del ser comprometido como maestro de la vida es también incluida por Landsberg en su teoría. El filósofo explica que es a través de la fidelidad a una causa, en este caso materializada en el silencio, como el sujeto puede realizar su vida. La libertad humana, para él, no es un estado en el que vivimos; la libertad es siempre un acto, está unida a la acción y a la elección. No nos hallamos en un estado de libertad sin más, ni tampoco indiferentes a ella, sino que el sujeto “vive en el problema de la libertad. Al conversar con un hombre comprometido se siente que la libertad humana está presente en él como liberación continua”26. Por lo tanto, ese acto de decisión, que debe ser libre y personal, es el que confiere a su vida una forma de existencia real. Volvemos, pues, a la esencia del hombre comprometido que se inserta en el destino colectivo y le confiere a la vida esos valores que le aseguran un carácter sagrado. A diferencia de lo que sostenía Améry, para Semprún, aquel que ha padecido la tortura no se convierte en un ser-por-la-muerte, expulsado del mundo e incapaz de confiar de nuevo en sus semejante. Ese acto de libertad elegido lo humaniza y lo convierte en “un être-avec, dont la mort individuelle, éventuelle, probable, nourrit la vie”27. Se trata del mismo sujeto que después, en los campos de concentración, compartirá su último mendrugo de pan con los compañeros, a sabiendas de que ello podría comportar su muerte. Ese acto de decisión es posible en cualquier contexto, por lo que incluso en los campos de concentración el sujeto puede ser libre en su capacidad de elección, como también indicaba Viktor Frankl28. Conviene ahora profundizar en cómo ese compromiso asumido por Semprún se desarrolla en su faceta de escritor, ese tercer modelo del intelectual del que hablaba Pradera. Para los deportados, el final de la II Guerra Mundial y la liberación de los campos de concentración no suponen el final de la experiencia de la muerte. Al salir del campo, Semprún toma conciencia de su estado, de que se ha convertido en lo que él llama un retornado:

Une idée m’est venue, soudain – si l’on peut appeler idée cette bouffé de chaleur, tonique, cet afflux de sang, cet orgueil d’un savoir du corps, pertinent – la sensation, en tout cas, soudaine, très forte, de ne pas avoir échappé à la mort, mais de l’avoir traversée. D’avoir été, plutôt, traversé par elle. De l’avoir vécue, en quelque sorte. D’en être revenu comme on revient d’un voyage qui vous a transformé: transfiguré, peut-être. [...] J’étais un revenant, en somme29.

Lejos de haber superado la muerte, ha sido atravesado por ella. En este sentido, comenzar a escribir, a testimoniar lo vivido es un ejercicio imposible porque comporta mantenerse encerrado en esa experiencia. A esta imposibilidad se une el hecho de que en España el gobierno sigue en manos de un dictador: “Je retrouvai la terrasse ombragée, la vue sur l’Espagne au-delà de la Bidassoa. Le pays de mon enfance était toujours soumis à la dictature du général Franco, malgré la victoire des démocraties en Europe. Nous étions toujours exilés”30. Semprún se sumerge por tanto en esa cura de amnesia voluntaria. Rechaza la escritura para poder elegir la vida. No obstante, eso no significa que abandone el compromiso adoptado, sino que continúa su acción a través de la política y de la lucha clandestina.

Entre los factores que consiguen hacerlo salir de ese mutismo, se encuentra, por un lado, el desengaño que estaba viviendo con la causa comunista y, por otro, la escucha del relato de Manuel Azaustre, militante comunista que había estado en el campo de concentración de Mauthausen. El relato de Azaustre no era falso, sus palabras no faltaban a la verdad, sin embargo, no era verosímil, carecía de la capacidad de hacer comprender la esencia de lo que supusieron los campos de concentración. Es nuevamente ese compromiso asumido con la historia el que lo lleva a tratar de explicar, de “rendre compte”31. El autor, en varias ocasiones, se ha rebelado contra aquellos sorprendidos que, ante el desvelo de la realidad, no comprenden cómo es posible que haya sucedido todo aquello o que incluso lleguen a negarlo:

J’avoue, d’ailleurs, n’avoir jamais bien compris pourquoi tant de types s’étonnaient tellement. Peut-être parce que j’ai une plus longue habitude de la mort sur les routes, des foules en marche sur les routes, avec la mort aux trousses. Peut-être que je n’arrive pas à m’étonner parce que je ne vois que ça, depuis juillet 193632.

Su experiencia le hace conocedor de la historia, incapaz ya de sorprenderse con las acciones del hombre, y su sensibilidad de escritor y su compromiso le hacen consciente de la necesidad de dar un paso más allá en el relato de lo vivido. Es necesario hacer un trabajo de elaboración para conceder carácter de verosimilitud a una experiencia descrita y vivida como irreal e inconcebible: “no limitarse a testimoniar con datos objetivos [...] ir más allá de la Historia académica, la memoria fáctica no basta, es insuficiente, será preciso una memoria literaria, capaz de poner la imaginación al servicio de la verdad”33. Se observa el interés por crear una obra capaz de transmitir la esencia, de facilitar la comprensión a aquellos que no lo experimentaron de primera mano o, incluso, que lo vivieron, pero no son capaces de darle un sentido a este hecho indecible.

Junto a la utilización del artificio para facilitar la comprensión de la esencia, en la figura del intelectual comprometido se encuentra la idea del escritor como partícipe crucial en la sociedad, que escribe movido por los sucesos que lo rodean, por la convicción de ser un elemento indispensable para la historia. Sin embargo, el autor manifiesta un cambio de sensibilidad ante la figura del escritor por parte de la sociedad actual. En este sentido se compara a ese dinosaurio, extraño y solo en el mundo, que describe Vargas Llosa:

[À] la différence de la plupart des romanciers d’aujourd’hui, qui considèrent que le seul engagement de l’écrivain concerne le terrain de l’écriture, lui et moi continuons à penser que, aussi important que soit cet aspect des choses, l’engagement de l’écrivain possède forcément un caractère plus global34.

Su escritura, como la de Vargas Llosa se caracterizan “par des allées et venues entre la solitude absorbée de l’écriture, le sacro-saint et fructueux repli sur soi-même – aussi nécessaire pour l’écrivain que l’air qu’il respire -, et les occasionnelles, mais non moins passionnées, participations à la politique”35. Semprún está haciendo referencia a La civilización del espectáculo, obra publicada por Vargas Llosa en 2012, en la que se retrata como uno de esos pocos “dinosaurio[s] con pantalones y corbata, rodeado de computadoras”36 que quedan en el mundo. Frente a un mundo cada vez más desinformado, en el que la figura del intelectual se ha ido deteriorando, reclama que la labor literaria siga realizándose con responsabilidad moral. El escritor tiene un compromiso como garante de la verdad y del fomento del pensamiento crítico como contrapeso con los medios de masas y la incapacidad del espectador de realizar un ejercicio de concentración frente a la constante necesidad de inmediatez. Los autores ponen la literatura a favor de una causa imperfecta que huya de los fanatismos. La obra literaria debe servir para que el ciudadano sea más libre y lúcido, sin que ello lo libre de un posible error. El escritor que asume el riesgo del error, que asume esa imperfección de su causa, puede servir a sus contemporáneos, puede realizar la historicidad.

Vargas Llosa termina con una mención a Walter Benjamin profundizando en Les Fleurs du mal de Baudelaire en medio del ascenso del nazismo, pues ahí se encontraban las claves del ser humano en medio de una cultura urbana, masificada, que amenazaba con despersonalizarlo y enajenarlo; o a Karl Popper, también exiliado, aprendiendo griego clásico para comprender a Platón. Asimismo, nosotros podemos hablar de Jorge Semprún redescubriendo a Rubén Darío y el calado de su verso “¿No oyes caer las gotas de mi melancolía?” cuando cae Madrid, apropiándose de la lengua francesa a través de Gide, descubriendo París en el exilio siguiendo a Baudelaire y Rimbaud para preservar su compromiso y su virtud de rojo español, o a ese Semprún deportado que se amparaba en los versos de Vallejo, García Lorca, Alberti y tantos otros. Todo ello porque leyendo y escribiendo “se puede resistir a la adversidad, actuar, influir en la historia [...] evidencias de que, por más que el aire se enrarezca y la vida no les resulte propicia, los dinosaurios pueden arreglárselas para sobrevivir y ser útiles en los tiempos difíciles”37.

Para finalizar, cabe señalar que acercarse a la vida y a la obra de Jorge Semprún supone, como anunciábamos al inicio, hacer un recorrido por los principales sucesos históricos que marcaron el siglo XX. Intelectual comprometido, participó en todos ellos de diferentes maneras para luchar contra esa esencia del Mal Radical que se hallaba en cada uno de esos acontecimientos bajo diversas apariencias. Su compromiso con los apátridas y desterrados se mantendrá hasta el final como ejemplifica su deseo de ser enterrado en Biriatou, especie de frontera simbólica entre Francia y España, envuelto en la bandera republicana por su simbolismo.

Asimismo, hemos podido acercarnos a su faceta de novelista consciente de su deuda con la sociedad. A través del uso del artificio, busca hacer comprensible un suceso difícil de creer, incluso para aquellos que lo experimentaron y busca acercar al lector la esencia de lo vivido para evitar su repetición. En esta línea, Pérez de Ayala decía que el escritor es “la conciencia de la humanidad”38. Lo cierto es que el autor no solo se compromete con su ineludible situación, siguiendo la teoría de Lansdberg, sino que la historicidad va más allá. A través de sus novelas se compromete también con el futuro, concediéndole de esa forma un sentido más profundo a la historia. Sus relatos dejan constancia de la conciencia del error que, según Ortega y Gasset39, es el mayor tesoro del hombre, pues su existencia comienza sobre cierta altitud de pretérito. Asimismo, dejan constancia de sus aciertos, de esa posibilidad de elección, en suma, de ese acto capaz de otorgarle a la vida una existencia real. Por lo tanto, su contribución al mundo de las colectividades se halla en esa lucha, a través de la política y de la pluma, contra el olvido de lo sucedido. Sus testimonios literarios se muestran como un espacio de reflexión que permite comprender y evitar la repetición de lo mismo en nuevas situaciones. Las próximas generaciones podrán observar y entender a ese hombre comprometido en el problema constante de la libertad y tener una posibilidad de elección más amplia.